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Por Gregorio Mancebo
Un navegante que conoce de memoria la entrada de un puerto puede verse obligado a corregir el rumbo en el mismo canal por el que ha pasado durante años, aunque lleve la embarcación de siempre y siga las señales que aprendió a leer en sus primeras travesías. Una corriente que tira de la proa basta para que deba ajustar la velocidad y esperar el momento de virar, con la vista puesta en el banco de arena y la mano atenta a la respuesta del timón. La maniobra que al cabo lo lleva al muelle, distinta de las que recuerda y reconocible en cada uno de sus movimientos, solo existe mientras la ejecuta. ¿De dónde le viene, entonces, su forma? De preguntas como esa se ocupa Introducción al Realismo Trascendental & Tratado del alma, cuyo autor se propone averiguar cómo llega a tener consistencia propia aquello que depende de tantas cosas para existir.
La figura de Anteo, que abre el manifiesto del libro y debe su fuerza al contacto con la tierra, le sirve al autor para reprocharle al pensamiento moderno la facilidad con que trata la naturaleza como recurso, el cuerpo como mecanismo y la vida común como asunto de administración. Nadie le reprocharía a un médico que mida la presión arterial, aunque de poco le serviría la cifra si, satisfecho con ella, dejara de escuchar al enfermo. El autor llama hermenéutica a esa crisis, pues se empobrece nuestra manera de comprender el mundo en que vivimos cada vez que el procedimiento ocupa el lugar de la experiencia que debía esclarecer. El manifiesto acierta con la figura de Anteo, aunque su impaciencia con la abstracción le hace pasar por alto una diferencia de la que depende su propio argumento, la que media entre un concepto que suplanta la experiencia y otro que nos ayuda a entenderla.
La palabra «trascendental», que en el título podría sugerir un principio situado por encima de las cosas, cobra otro sentido en cuanto el autor afirma que lo real tiene consistencia con independencia de quien lo conoce y que esa consistencia se debe a cómo se organizan y se vinculan los fenómenos. Llama inmanencia a la articulación interna por la que algo llega a ser lo que es, y trascendencia al alcance que esa articulación le confiere en su trato con lo que lo rodea. En la entrada a puerto, cada corrección del rumbo se entiende por el movimiento anterior y por el lugar al que se quiere llegar, y la sucesión de esas correcciones tiene efectos que el navegante puede comprobar al pasar junto al banco de arena. Su juicio cuenta en la maniobra, como cuenta la fuerza de la corriente, que empujará la embarcación aunque él la haya calculado mal.
La discusión con Aristóteles empieza a cobrar cuerpo en cuanto el autor se pregunta qué añade el Primer Motor a un cambio que acaso pueda explicarse por las capacidades de los fenómenos y por los vínculos que estos mantienen entre sí. Conserva de Aristóteles el tránsito de la potencia al acto, la distancia entre lo que puede llegar a darse y lo que en efecto ocurre, y busca las condiciones del cambio en el proceso mismo. El agua de un remolino se renueva sin cesar y, durante un tiempo, conserva una figura que cualquiera puede reconocer. El ejemplo aclara la fórmula «el ser no es, se realiza», al tiempo que plantea una exigencia que reaparecerá en la ética y la política. En un remolino podemos averiguar qué alteración de la corriente lo desharía, pero en los asuntos humanos cuesta más separar las relaciones de las que depende un fenómeno de las circunstancias que apenas lo modifican.
El paso de la razón cartesiana al Espíritu de Hegel, y de ahí al ser humano sensible de Feuerbach y al trabajo en Marx, dibuja, según el libro, una disputa por el privilegio de decidir qué cuenta como real y qué lugar corresponde a la experiencia. El reparo a Marx se entiende mejor en una fábrica, donde el régimen de propiedad y el salario ayudan a explicar por qué unos mandan y otros obedecen, aunque dejen pendiente el examen de lo que sabe un obrero que lleva veinte años junto a la misma máquina o del desgaste que distingue su jornada de la del capataz. En su prisa por mostrar que la economía viene a ocupar el lugar que tuvo el Espíritu, el autor atribuye a Marx una sola operación y deja escapar lo que habría dado mayor fuerza al reparo. Hay relaciones que la explicación económica descubre inaccesibles a la observación diaria, y esos hallazgos dan pie a preguntar hasta dónde llega su competencia.
Es una lástima que, en esa discusión con la lógica de Hegel, el autor no haya reservado un espacio para José Martí, quien en sus Apuntes y fragmentos sobre filosofía reconoce el mérito de Hegel al poner en relación al sujeto y al objeto y encuentra en Krause un examen más completo, atento también al modo en que ambos se enlazan en el acto de conocer. Martí había pensado dar a su búsqueda el nombre de «filosofía de relación», y lo que importa aquí es que el vínculo merece tanto examen como cada uno de sus términos. La comparación habría ayudado a precisar, mutatis mutandis, qué añade el realismo trascendental al sostener que las relaciones intervienen en la constitución de lo real, pues Martí se pregunta en esos apuntes por el conocimiento, mientras el libro quiere dar cuenta de cómo existen las cosas. Su presencia habría dado, además, un antecedente cubano al diálogo que el autor entabla con Lezama Lima.
El paso de Heidegger a Peirce y Lezama Lima, por el que la reseña del pensamiento moderno desemboca en una discusión sobre el lenguaje, deja ver una diferencia que el libro apenas se detiene a examinar. Heidegger le sirve para recuperar la existencia de alguien que ya se encuentra en un mundo, mientras que Peirce le ofrece un interlocutor para pensar lo que hace un signo y Lezama un caso en que la imagen poética reúne cosas que hasta entonces veíamos por separado. Falta preguntarse, en el tránsito de uno a otro, cuánto le debe lo que vemos a la manera en que lo encontramos y qué consistencia tiene por su cuenta.
El autor pierde de vista, en su lectura de Heidegger, los «existenciarios», entre ellos el ser-en-el-mundo, cuyo alcance se entiende bien con el ejemplo del martillo en Ser y tiempo, pues quien fija una tabla está pendiente del clavo, de la veta de la madera y de cómo quedará la pieza, y en ese trato aprende lo que puede hacer con la herramienta. El sentido del útil se descubre in concreto, en las remisiones que ordenan el trabajo, y se hace más visible si se afloja el mango y la interrupción obliga a reparar en lo que hasta entonces iba de suyo. Habría valido la pena que el autor se detuviera en esa escena, pues le habría dado ocasión de distinguir la trama de usos en la que el martillo comparece como útil de las relaciones que, según su propio realismo, dan consistencia a lo que existe con independencia de que alguien se sirva de ello.
La casa en la que hemos vivido durante años puede cobrar otro aspecto por obra de una imagen de Lezama, que nos hace reparar en una luz o un rincón que siempre estuvieron a la vista y cuya importancia habíamos pasado por alto. A esa eficacia le atribuye el libro un papel filosófico, con razón si se trata de entender lo que la poesía nos hace ver, aunque queda por decidir qué entiende el autor por verdad cuando pasa de la imagen que transforma una experiencia a la afirmación cuya exactitud se puede discutir.
La duración que el autor recoge de Bergson se reconoce en el instante en que el navegante decide virar, pues la respuesta que acaba de sentir en el timón conserva algo de las correcciones anteriores y orienta lo que espera de la embarcación en el próximo tramo. La lectura de Senghor añade el ritmo y la sensibilidad a lo que cuenta en el conocimiento de una cultura, y el paso por Placide Tempels acerca el argumento a concepciones bantúes de la fuerza y de la persona que reaparecen, junto al Orí yoruba, en el tratado del alma. La comparación resulta provechosa mientras hace ver cuánto del destino, del cuerpo y de la vida en común se pierde al definir el alma como sustancia individual. Pierde precisión cuando el parecido basta para reunir el Orí y el Dikenga bajo un mismo vocabulario, pues en ambos casos la práctica ritual y comunitaria tiene un peso que la semejanza de conceptos apenas alcanza a registrar.
La discusión del deseo con Epicuro y con la lectura que el autor hace del budismo obliga a pasar de la pregunta por lo que existe a la de cómo obramos en una situación que compartimos con otros. Procurarse alimento y acapararlo para decidir quién puede comer son actos cuyo alcance se aprecia en cuanto se pregunta a quién satisface el primero y de quién dispone el segundo. La libertad de la que habla el libro se juega en ese margen que una persona descubre en circunstancias que solo en parte ha escogido y en las que todavía puede decidir. La crítica al esquema paulino de la deuda y la redención prolonga esa búsqueda de una responsabilidad que se ejerce en el mundo, en actos de los que se puede responder ante otros.
La dificultad de esa «ética sin moral» aparece en un taller donde el miedo sostiene la disciplina y eleva la producción, pues el abuso puede durar de facto gracias a que cumple una función para el dueño y a que los trabajadores carecen de medios para resistirlo. La teoría explica con qué apoyos se perpetúa esa situación, y el juicio empieza cuando alguien se pregunta qué razón justifica intervenir y a quién debe escuchar antes de hacerlo. ¿Pesa más el daño que los trabajadores padecen, su derecho a decidir sobre las condiciones del trabajo o la posibilidad de recuperar la autonomía que han perdido? La lucidez que el libro reclama ayuda a formular la pregunta, que habrá de discutirse con quienes conocen el costo de esa disciplina.
Los vecinos que se reúnen para reparar el abastecimiento de agua dan un ejemplo de la potencia que nace de la cooperación, y el comité que acaba por reservarse los datos, el dinero y el derecho a decidir muestra cómo esa capacidad común se concentra y se ejerce como poder. El autor encuentra en ese cambio una correspondencia con la termodinámica, a la que da un alcance que rebasa el de la metáfora cuando habla de «entropía social». Para sostenerla habría que precisar qué se conserva, qué se disipa y cómo se distingue la pérdida de una capacidad común de su redistribución entre los vecinos. El ejemplo se vuelve político en cuanto preguntamos quién tomó las decisiones, quién podía revocarlas y en qué momento los demás dejaron de tener acceso a los recursos que habían reunido.
En la manera en que el navegante lee el agua, siente en el cuerpo la respuesta del timón y acude a lo aprendido en otras travesías para responder a una corriente imprevista, hay algo de la unidad que el tratado del alma busca para la vida humana, una forma que perdura a través de los cambios en que la propia persona interviene y que, llegado el caso, puede reconocer como suya. Me parece que el libro encuentra ahí su terreno más fértil, pues obliga a mirar con cuidado cómo llegan a existir formas que el hábito nos hace dar por sentadas. Queda por saber cuánto puede explicar ese mismo vocabulario cuando pasa de la materia a la conciencia, de la conciencia al poder y del poder al juicio moral, sobre todo si el último de esos pasos exige decidir, con otros y ante otros, qué formas de vida merecen sostenerse.
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